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第1篇

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當(dāng)代實踐有機統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當(dāng)代現(xiàn)實特別是當(dāng)代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來，是推進哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學(xué)的現(xiàn)實品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對現(xiàn)實生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實對立的陋識，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認(rèn)識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學(xué)研究則是時代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

哲學(xué)的理論批判與實踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現(xiàn)實針對性，更深刻更具群眾基礎(chǔ)；后者則是合規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，使現(xiàn)實世界與思維世界進一步通達(dá)。理論批判是實踐批判的指針和導(dǎo)向，科學(xué)的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實踐的批判是理論批判的繼續(xù)與深化。馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！睕]有實踐批判的理論批判是空洞的批判，沒有理論批判的實踐批判是無根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進到實踐的批判。沒有自我批判的實踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實踐批判和自我批判是一個有機的整體，它們分別賦予哲學(xué)革命性、現(xiàn)實性和發(fā)展性的品格?？茖W(xué)的批判本身就是建設(shè)，是在“批判舊世界中創(chuàng)造新的世界”，堅持哲學(xué)的批判性，才能使哲學(xué)走出困境。

摘要：堅持一切從實際出發(fā)，理論聯(lián)系實際，實事求是，在實踐中檢驗和發(fā)展真理是最重要的理論品質(zhì)。完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實踐品格的要求。的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，要在嶄新的社會主義實踐中將文本研究和現(xiàn)實研究結(jié)合起來，尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡。哲學(xué)創(chuàng)新要注意開放性和批判性的原則。

第2篇

所謂德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)，就是指現(xiàn)代大德育的時空拓展，需求哲學(xué)層面的反思、批判、總結(jié)和概括，因而德育哲學(xué)應(yīng)運而生。

現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問題，是德育的社會化，是德育社會化的內(nèi)在趨勢和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運動更加走向本真和深邃。

人類社會的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會化趨勢，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識教育，倫理道德教育（包括社會倫理、經(jīng)濟倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個學(xué)科專業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價值觀教育作用，學(xué)校要教書育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強加深學(xué)校、家庭、社會三位一體的德育功能，尤其是在社會環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運用大眾傳播媒體特別是國際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。

隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國家主體逐步向社會主體回歸。從本質(zhì)上講，社會主義國家中人民成為社會的主人。隨著社會主義的發(fā)展和德育的社會化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實現(xiàn)由國家主體向社會主體的回歸。這當(dāng)然需要一個過程，但這種德育本真化的走勢正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實。比如，學(xué)校辦學(xué)自的加強、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強化等，都突出表現(xiàn)了這一點。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標(biāo)取向為主，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國特色社會主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化”，因為它將成為社會主義文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標(biāo)取向為主逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。隨著德育社會化的推進，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國家服務(wù)，要為社會服務(wù)，這是人類進入文明時代以來德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點，這勢必推進“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對立的。因為以建設(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長遠(yuǎn)的層面上發(fā)揮出德育的社會意義和功能，將把德育為國家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅實的基礎(chǔ)上。其四，德育的運作方式由單向運動為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因為德育社會化本身無論內(nèi)容、形式，還是載體運作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對一的德育單向運作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時展的需求。

總之，德育的社會化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢。這種“走勢”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無疑問，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。

二、德育哲學(xué)的邊界、對象和任務(wù)

德育哲學(xué)思想的實際存在是淵遠(yuǎn)流長的，但德育哲學(xué)作為一個重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個門新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過程中。

從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對獨立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問題是給定它的邊界。

第一，學(xué)科界定。一般說來，學(xué)科界定總是與研究對象緊密聯(lián)系在一起；同時，又必須準(zhǔn)確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價值指向。黑格爾說，“一個定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對象是：德育觀及其行為實踐所蘊涵的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實踐）運動的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個主要視角：一是真理性認(rèn)知，即追索事物運動發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識；二是價值性把握，即求索事物運動發(fā)展的評價性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運用于德育觀及其行為實踐研究，德育哲學(xué)的對象便獲得了真理觀與價值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來說，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實踐的哲學(xué)前提性問題的理論學(xué)說。它的主要任務(wù)是，通過德育理論與哲學(xué)思維的有機契合，開展對于德育觀及其實踐運動的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價值合理性，揭示德育運動規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實現(xiàn)形式，等等。

第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實踐活動；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對獨立的一個研究領(lǐng)域，實際是標(biāo)示了它在整個教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價值。“哲學(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個領(lǐng)域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實踐，開發(fā)其哲學(xué)價值和效能。作為一門新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個學(xué)科歸類的話，毋寧說它是教育哲學(xué)的一個層次，即相對獨立出來的一個特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達(dá)方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規(guī)范人們在德育活動中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評價德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會意義和價值；它主要不是去揭示德育運行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評價這些方法的合理性和可能性，等等?？傊?，德育哲學(xué)植根于德育理論和實踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊，這實際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點。

三、德育哲學(xué)的價值現(xiàn)實

德育哲學(xué)作為一個新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說到底，在于當(dāng)今時代特別是我國社會主義市場經(jīng)濟條件下，德育的許多重大理論和實際問題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過來說，即：對于德育理論與實踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價值現(xiàn)實。從實踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價值實現(xiàn)，是整個德育哲學(xué)研究的邏輯起點和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價值呢？

第一，解讀性價值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對思想和實踐的現(xiàn)實的，但解讀更接近于操作實踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性價值而論，其獨特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性價值主要不在于對德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認(rèn)識成果，因為被解讀的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對事物、現(xiàn)象、過程等等的認(rèn)識是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無限過程?！雹菟缘掠軐W(xué)的解讀性價值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。

第二，批判性價值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類特有的活動方式和社會發(fā)展的內(nèi)在動力機制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來，其真諦是“揚棄”和創(chuàng)新?！芭小本哂形镔|(zhì)實踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性價值主要是精神文化方面的，它價值歸宿的獨到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價值，就是以時代和社會條件的變動為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點、根據(jù)、真理性標(biāo)準(zhǔn)、價值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認(rèn)知和價值取向，以推動德育理論與實踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因為在唯物辯證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個“揚棄”的過程。美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認(rèn)同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠(yuǎn)的見解對于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹??！雹抟虼耍掠軐W(xué)的批判性價值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來德育理論與實踐的重大變革，促進人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實現(xiàn)了德育的前提性批判的價值。

第三，導(dǎo)向性價值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價值是指向未來的。它的特點是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價值概念回答的問題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個教育在絕對的意義上都是為或遠(yuǎn)或近的將來“準(zhǔn)備著”，亦即面對未來“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性價值主要有三個層面的指向：一是德育實踐活動，其導(dǎo)向價值的觀照和實現(xiàn)在于作用于人的認(rèn)知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動，其導(dǎo)向價值的體現(xiàn)和作用在于德育對象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對象主要是德育理論和實際工作者，其導(dǎo)向價值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時代和社會發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國社會主義市場經(jīng)濟條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場經(jīng)濟條件下多樣化社會生活，發(fā)展人的個性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實傾向性、歷史合理性及未來走勢的人性根據(jù)、實現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對德育體系革新具有何種價值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因為有個性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創(chuàng)新的立足點和前提性問題了，等等?？傊?，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠(yuǎn)而重大。

第四，方法論價值。抽象地講，上述解讀性價值、批判性價值、導(dǎo)向性價值都具有方法論意義。因為方法的實質(zhì)是理論自身實現(xiàn)過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運用、去解決實際問題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個事物的兩個方面。就更為接近實踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認(rèn)識上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價值。扼要地講，其一，它對德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。

注：

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。

②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁。

③《分析的時代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，商務(wù)印書館1981年版，第243頁。

④轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)動態(tài)》1991年第7期第12頁。

第3篇

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點強調(diào)有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！保簿褪呛葱l(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對社會的治理方法。